Spanish: Badiou on Negri & the uniqueness of the Event

La hipótesis comunista has posted a translation of a Badiou interview circulated earlier here on Kasama.

This essay by Alain Badiou is one of the earlier places where he has spoken directly on political issues. (This was before his recent new book on the Arab Spring and Occupy-like events,The Rebirth of History — Times of Riots and Uprisings.)

* * * * * * * * *

Badiou acerca de Negri y la singularidad del acontecimiento

Fuente: Kasama Traducción: Martín López

 

En este ensayo Alain Badiou habla directamente sobre cuestiones políticas. Publicamos esto para promover la exploración y el debate. Kasama incluye una discusión previa acerca del trabajo de Badiou.

Se incluyen también aquí los comentarios de Badiou acerca de Imperio, de Toni Negri – sobre la cuestión de si el cambio revolucionario emerge de la evolución de conflictos estructurales de larga data o de la erupción de acontecimientos coyunturales.

 

 

En el proceso Badiou sugiere que los revolucionarios deben volver a concebir la cuestión de cómo las fuerzas sociales sirven de vehículo para el cambio – tocando ambos aspectos, el punto de vista marxista respecto del proletariado y el punto de vista leninista respecto del partido.

Alain Badiou dio esta entrevista en el marco de la conferencia “¿Es posible la historia de la revolución cultural?” en la universidad de Washington, en Febrero de 2006.

Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de tu trayectoria política e intelectual desde mediados de los 60 hasta hoy. ¿Cómo cambió tu mirada sobre la política revolucionaria, el marxismo, y el maoísmo desde entonces?

Badiou: Durante los primeros años de mi actividad política hubo dos acontecimientos fundamentales. El primero fue la lucha contra la guerra colonial en Argelia a fines de los 50 y principios de los 60. Aprendí durante esta lucha que las convicciones políticas no son una cuestión de números, de mayorías. Porque al principio de la guerra en Argelia éramos muy pocos los que estábamos en contra. Fue una lección para mí; tenés que hacer algo cuando creés que es necesario, cuando está bien, sin importar los números.

El segundo fue Mayo del 68. Durante este acontecimiento aprendí que tenemos que organizar relaciones directas entre intelectuales y trabajadores. No podemos hacerlo sólo mediante partidos, asociaciones y demás. Tenemos que experimentar una relación directa con lo político. Mi interés en el maoísmo y la Revolución Cultural a fines de los 60 y principios de los 70 fue la siguiente: la convicción política que organiza relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.

Si te parece voy a recapitular. Hubo dos grandes lecciones: Es mi convicción actual que la acción política tiene que ser un proceso de principios y convicciones, no de mayorías. Entonces hay una dimensión práctica. Segundo, está necesidad de establecer relaciones directas entre intelectuales y trabajadores.

Ese fue el inicio, el comienzo subjetivo. En el campo político, la correlaciones con las ideologías -Marxismo, Revolución Cultural, Maoísmo, etc- es subordinar a la convicción subjetiva que hay que hacer política directamente, para organizarnos, para estar con otros, para encontrar una forma de que los principios existan prácticamente.

Pregunta: ¿Cuál es tu idea de fidelidad?

Badiou: Ya está contenida en la primer respuesta. Para mí, la fidelidad es fidelidad a los grandes acontecimientos que son constitutivos de la subjetividad política. Y tal vez haya algo incluso mucho más antiguo, porque durante la guerra mi padre estuvo en la Resistencia contra los nazis. Naturalmente, durante la guerra, él no me dijo nada a mí; era una cuestión de vida o muerte. Pero una vez terminada la guerra supe que él había estado en la resistencia, qué el había participado en la experiencia de la resistencia a los nazis. Así que mi fidelidad es también una fidelidad a mi padre. Al empezar la guerra, muy pocos estuvieron en la resistencia; luego de dos o tres años, hubo más. Es la misma lección, y si querés verlo así, es una lección de mi padre.

En términos generales, mi fidelidad es a dos grandes acontecimientos: el compromiso contra la guerra colonial, y a Mayo del 68 y sus consecuencias. No sólo el acontecimiento de Mayo del 68 como tal, sino también a sus consecuencias. La fidelidad es una cuestión práctica; tenés que organizar algo, hacer algo. Es la realidad de la fidelidad.

Pregunta: Vos dijiste que hubo una ruptura, que toda la cuestión política es actualmente de una gran oscuridad. También escribiste que tenemos que pensar la política sin partido. Después de la saturación del experimento del partido-clase, ¿qué sigue?

Badiou: Creo que la fidelidad nunca termina realmente, aunque a veces se satura; ése es el término que uso. Hay una saturación; no podés encontrar nada nuevo en el campo de tu primer fidelidad. Cuando esto pasa, muchos dicen “Se terminó”. Y realmente, las secuencias políticas tienen un principio y un también un final, un final en forma de saturación. La saturación no es una ruptura brutal, pero se vuelve progresivamente más difícil encontrar algo nuevo en el campo de la fidelidad.

Desde mediados de los 80, y cada vez más y más, ha habido algo así como una saturación de la política revolucionaria en su marco convencional: lucha de clases, partidos, dictadura del proletariado, y demás. Entonces tenemos que encontrar algo así como la fidelidad a la fidelidad. No una simple fidelidad.

Para mi generación, es una elección entre decir, por un lado “Nada es posible hoy en el campo político; la tendencia reaccionaria es demasiado fuerte”. Esa es la posición de mucha gente en Francia hoy; es la interpretación negativa de la saturación.

Cuando la fidelidad se satura tenés una opción. La primer posibilidad es decir que se terminó. La segunda posibilidad es la siguiente: Con la ayuda de ciertos acontecimientos -como los de América del Sur- encontrás eso que llamo fidelidad a la fidelidad. Fidelidad a la fidelidad no es una continuación, en el sentido estricto, ni tampoco una ruptura. Tenemos que encontrar algo nuevo. Yo decía ayer que “desde afuera podemos ver algo que no se ve desde adentro”. Eso no es más que una regla con la que podemos encontrar lo nuevo.

Pregunta: Si puedo presionarte un poco acerca de lo nuevo: Después de la saturación de la política de partidos, ¿que viene?

Badiou: Si la respuesta a eso estuviera clara, la discusión ya habría terminado. Tenés que averiguarlo; no está muy claro. Hoy tenemos una secuencia experimental desde el punto de vista de la práctica política. Tenemos que aceptar la multiplicidad de experiencias. Nos falta un campo unificado -no sólo en el sentido de la Tercera Internacional, sino también en el plano teórico. Así que tenés que aceptar los experimentos locales; hay que hacer un trabajo colectivo acerca de eso. Tenemos que encontrar -con la ayudad de conceptos filosóficos, económicos, e históricos- la nueva síntesis.

Yo creo que nuestra situación es mucho más parecida a la del siglo XIX que a la del siglo XX. Más cerca de Marx que de Lenin, si querés, hablando metafóricamente. Lenin fue realmente el pensador del nuevo concepto de la política revolucionaria, con la idea de que podíamos triunfar, de que la revolución era una posibilidad. Esa no es exactamente la situación actual; hoy la idea de revolución se obscurece a sí misma. Pero podemos hacer como Marx -es una metáfora, una imagen. Hay que pensar la multiplicidad de experiencias populares, las direcciones filosóficas, los nuevos estudios, y demás. Hay que hacer como hizo Marx.

La situación hoy también es similar a la del siglo XIX por la brutalidad del capitalismo contemporáneo. No es nada nuevo; el capitalismo fue terriblemente brutal en la Inglaterra del siglo XIX, con las leyes en contra de los pobres y demás. Hoy hay algo violento y cínico en el capitalismo, muy parecido al capitalismo del siglo XIX. En el siglo XX el capitalismo estaba limitado por la acción revolucionaria.

Hoy los capitalistas no le temen a nada. Están en la etapa de la acumulación originaria, y es una situación realmente brutal. Por eso creo que hoy el trabajo es encontrar una nueva síntesis, una nueva forma de organización, como nuestros predecesores en el siglo XIX. Nuestros abuelos, si querés, más que nuestros padres en el campo político.

Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de la situación global actual y la relación de los EEUU al respecto. ¿Son los EEUU simplemente un nodo privilegiado en una cadena de soberanía global (como argumentan Negri y Hardt) o juegan el papel del poder imperialista tradicional en el sentido leninista?

Badiou: No estoy del todo de acuerdo con Negri. Es una discusión teórica muy compleja, pero en pocas palabras, creo que la percepción de Negri es demasiado simétrica. El imperio, finalmente, es un sistema. La convicción de Negri es que dentro del sistema siempre hay recursos para algo nuevo del lado de las políticas revolucionarias, de las políticas de emancipación. Está convencido de que la fuerza del capitalismo es también la creatividad de la multitud. Dos caras de un mismo fenómeno: la cara opresiva, y en el otro lado, la emancipativa, en algo así como una unidad. No exactamente una unidad dialéctica en el sentido hegeliano, pero una unidad. No hay necesidad de acontecimiento en Negri, porque hay algo estructural en el movimiento de la emancipación.

Yo no veo la situación de esa manera; no es esa mi convicción. No es posible discutir esto precisamente aquí y ahora, porque es demasiado técnico. Pero una consecuencia es que para Negri la gran cuestión en política es la cuestión del movimiento. Los movimientos son ciertamente de gran importancia. Pero la cuestión real hoy no es la relación entre el movimiento y el Estado. La cuestión real es: cuál es la nueva forma de organización después del partido. Más generalmente, ¿cuál es la nueva disciplina política?

Los que no tienen nada -poder, dinero, medios- sólo tienen su disciplina como posibilidad de fuerza. El marxismo y el leninismo definieron una primera forma de disciplina popular, que fueron los sindicatos y el partido. Hubo muchas diferencias, pero ésa fue finalmente la forma de la disciplina popular, y la posibilidad de acción real. Y hoy no podemos esperar que esa forma vaya a continuar. La situación real es que no tenemos disciplina en el campo popular, y por eso es que tenemos una enorme debilidad. De hecho las mejores situaciones hoy son aquellas en las que el Estado no está en manos de reaccionarios, por ejemplo, la situación de Chávez en Venezuela. Pero eso no es un verdadero cambio de la situación; es apenas una oportunidad, una oportunidad local, nada más. Es algo, pero no es la solución. La solución del problema en el largo plazo será la invención de una nueva forma de disciplina inmanente en el campo popular. Ése será el final de la gran debilidad del campo popular luego del éxito -pero también del fracaso- de la forma partido.

Pregunta: La filosofía tiene una larga historia de incluir y excluir alternadamente a las matemáticas. Vos, tal vez sólo entre tus contemporáneos, la incluís. También has dicho que tu meta es una nueva articulación entre política y matemáticas. Más allá de cualquier factor contingente y biográfico que pueda explicar tu relación con las matemáticas, ¿qué tienen que ver las matemáticas con la política hoy? ¿Por qué ves una esperanza hoy en, como vos mismo dijiste, “una nueva articulación entre política y matemáticas?

Badiou: La cuestión política de la nueva disciplina es también, filosóficamente, la cuestión de una nueva lógica. La cuestión de una nueva lógica es siempre la cuestión de la relación entre filosofía y matemáticas. Porque las matemáticas son el paradigma de la deducción, de la racionalidad formal; no de una racionalidad empírica o concreta, sino formal. Durante la fase de la política de partido el paradigma lógico fue la dialéctica hegeliana; la teoría de la contradicción. Durante todo el desarrollo del marxismo, el leninismo y el maoísmo, la teoría de la contradicción era el corazón del marco lógico. En mí convicción eso también ha terminado. Por la misma razón que para el partido, la lógica dialéctica en el sentido hegeliano está saturada. Ya no podemos simplemente usar el paradigma de la contradicción. Naturalmente que hay contradicciones; no es una cuestión de hechos. Pero para la definición de una nueva disciplina, no podemos directamente usar la lógica de la contradicción. Tenemos que encontrar un nuevo paradigma.

Las matemáticas no son el paradigma en sí mismo para mí, pero son la posibilidad de encontrar un nuevo paradigma lógico en el terreno político, y finalmente en todos los campos de nuevas experiencias humanas.

(Como sabrás, el mismo Marx estaba muy interesado en las matemáticas. Hay largos manuscritos de Marx acerca del cálculo diferencial, y demás; era algo que él estudiaba para sí mismo).

En la búsqueda de un nuevo paradigma lógico, tenemos que aprender de las matemáticas. Entonces mi uso de las matemáticas no sólo una obligación familiar o una imitación platónica; es un hecho de pura necesidad.

Pregunta: En un número reciente del periódico Positions, en un ensayo sobre tu post-maoísmo, Bruno Bosteels te cita habiendo escrito “El maoísmo, al fin de cuentas, ha sido la prueba para mí de que en el espacio actual de las políticas efectivas, y no sólo de la filosofía política, se podía atar un nudo cerrado entre el formalismo más intransigente y el subjetivismo más radical”. Pero en tu propia filosofía, este nudo parece haberse aflojado. ¿Es el formalismo intransigente el que prevalece en tu filosofía?

Badiou: Creo que la discusión con Bruno Bosteels es acerca de la distinción entre filosofía y política. La subjetividad radical no es una cuestión política; cuando hablo de maoísmo, hablo de política. La filosofía no es política, lo que puede no estar del todo claro para Bosteels, junto con algunos otros. Naturalmente, el formalismo filosófico -para usar esa palabra- puede ayudar a abrir algunas posibilidades en el terreno político. Pero no constituye la solución política; la solución política nunca puede encontrarse dentro del marco filosófico. Así que estoy de acuerdo, en el campo filosófico podemos encontrar un formalismo adecuando a una subjetividad radical. Pero no podemos encontrar subjetividad radical en sí misma ahí, porque la subjetividad radical es una cuestión de acción, de compromiso; es una cuestión política, finalmente.

La cuestión del maoísmo, de la radicalidad, es una cuestión política. En el campo filosófico tenemos que encontrar el marco conceptual -el formalismo, si querés- que es una disposición del pensamiento que se adecúa a la posibilidad de una subjetividad radical. Entonces la filosofía está en una situación de mayor o menor compatibilidad con la política. Pero nunca es un sustituto para la política. No hay unidad entre filosofía y política; más bien hay algo así como una compatibilidad entre el formalismo filosófico y la subjetividad radical. Creo que en la interpretación de Bosteels hay algo así como una circulación entre filosofía y política, que no es exactamente mi visión de la correlación entre ambas.

Al respecto de la expresión “post-maoísmo”: Mi interpretación del post-maoísmo es que el maoísmo es el nombre de la última experiencia dentro del marco del leninismo clásico. El maoísmo no es lo mismo que el leninismo; es un desarrollo creativo, pero es la última forma de política revolucionaria, el último intento en el campo de las políticas revolucionarias. Luego de eso, el marco en sí se saturó. Si tenemos algo como post-maoísmo, es porque el maoísmo en sí es la saturación de ese campo. Podemos interpretar del trabajo de Mao, la Revolución Cultural, todo eso es muy interesante, pero no podemos olvidar que es también el final de algo, más que el comienzo. Aunque finalmente sea algo nuevo. Es el principio del fin, la novedad del fin. Luego de eso, sin embargo, el marco mismo se satura. Entonces el post-maoísmo es algo muy importante. Estamos en algo así como el post-marxismo, post-leninismo.

Pregunta: Algunos en la izquierda abogan por la democracia directa como una respuesta al neoliberalismo global, a veces bajo el título spinoziano de la “multitud” y a veces bajo el título de anarquismo. ¿Podrías explicar tu crítica a la democracia?

Badiou: La cuestión de la democracia tiene dos partes: La primera es la cuestión de la forma de Estado. Esa es la definición clásica, contemporánea. Hay gobiernos, y vos tenés que decir cuáles son democráticos, cuáles despóticos, y así. Es la definición común, la definición de Bush, y finalmente también de la mayoría. Democracia en este sentido es una forma de Estado, con elecciones, etc.

La segunda definición posible de democracia es qué es realmente democrático en política, en la acción. La concepción de Hardt y Negri acerca de este punto es que la democracia es la creatividad del movimiento. Es un concepto vitalista: la democracia es la espontaneidad y la capacidad creativa del movimiento. Al fin de cuentas, el concepto de Negri permanece dentro de la oposición clásica entre movimiento y estado.

Tenemos por un lado la definición de democracia como una forma del Estado, y por el otro, la democracia como una determinación inmanente del movimiento colectivo. Pero creo que la oposición clásica entre movimiento y Estado está saturada. No podemos simplemente oponer la opresión estatal o el sistema opresivo con -del otro lado- la creatividad del movimiento. Esa es una concepción vieja. Tenemos que encontrar un nuevo concepto de democracia, uno que esté fuera de esta oposición de la democracia formal (que es una forma de Estado) y la democracia concreta (que es la democracia del movimiento popular). Negri permanece en esta oposición clásica, aunque usando otros nombres: Imperio en lugar de Estado, multitud en lugar de movimiento. Pero nuevos nombres no son nuevas cosas.

Pregunta: Me gustaría preguntarte acerca de las políticas identitarias, que pueden resumirse en la tesis de que por cada opresión debe haber una resistencia por parte del grupo oprimido -de lo contrario la opresión (racismo, sexismo, homofobia, etc...) permanecerá desatendida- estas políticas identitarias son algo que vos criticás fervientemente.

Badiou: La cuestión del proceso político es siempre una cuestión que va más allá de las identidades. Se trata de encontrar algo que es, paradójicamente, una identidad genérica, la identidad de la no-identidad, la identidad que está más allá de todas las identidades. Para Marx, “proletariado” era el nombre de algo así. En los manuscritos de 1844, Marx escribió que la naturaleza misma del proletariado es genérica. No es una identidad. Es algo como una identidad no identitaria; es la humanidad como tal. Por eso es que para Marx la liberación de la clase trabajadora es la liberación de la humanidad como tal, porque la clase trabajadora es algo genérico y no una identidad pura. Probablemente la función de la clase trabajadora esté saturada. No podemos sustituir una mera colección de identidades por la identidad saturada de la clase trabajadora. Creo que tenemos que encontrar la determinación política que integre las identidades, los principios que están más allá de las identidades. La gran dificultad es hacer eso sin algo como la clase trabajadora. Sin algo que sea una conexión entre la particularidad y la universalidad, porque eso es lo que la clase trabajadora era. La particularidad de la clase trabajadora era un punto en un lugar singular; la clase trabajadora era genérica. Para el marxismo la solución era un grupo humano que no es realmente una identidad, sino que está más allá de la identidad.

Tenemos que hacer lo mismo, pero probablemente sin ese tipo de solución. No podemos decir que hoy este grupo es el grupo genérico y que la emancipación de ese grupo sea también la emancipación de todos. Así que tenemos que encontrar algo más formal. ¿Por qué formal? Porque está menos inscripto en la singularidad de un grupo. Es una relación entre principios, entre el formalismo de una nueva disciplina y todas las identidades en el campo social. Es un problema para el cual todavía no tenemos una solución.

La solución de Marx era una especie de Milagro: encontrar el grupo que a su vez es el grupo genérico. Fue una invención extraordinaria. La historia de esta invención marxista, en su determinación política concreta, no fue tanto la historia de este grupo genérico, o de la clase trabajadora como tal, sino la historia de la representación de este grupo genérico en la organización política: fue la historia del partido. La crisis ahora es la crisis de la representación, y también la crisis de la idea del grupo genérico.

Cuando ves que una secuencia de las políticas de emancipación se termina, tenés que tomar una decisión: podés seguir en el mismo campo político, o podés encontrar la fidelidad a la fidelidad. En este caso es lo mismo: Si la idea de la clase trabajadora como grupo genérico se saturó, tenés la opción de decir que sólo hay identidades, y que la única esperanza es la revuelta de alguna identidad en particular. O también podés decir que tenemos que encontrar algo mucho más universal, mucho más genérico. Pero probablemente sin el grupo genérico representativo.

  • No comments found

Leave your comments

Post comment as a guest

0 Character restriction
Your text should be more than 10 characters
Your comments are subjected to administrator's moderation.